Ética y la dimensión demográfica del sufrimiento

Ethik

Aparte del resumen en alemán de mi ensayo sobre la etica demográfica, abajo hay más artículos en español.

Ethik und die demographische Dimension des Leidens

Eines der immer wiederkehrenden Themen der Philosophiegeschichte ist die Beziehung von Seele und Körper, von Rationalität oder Geist und Materie. Obwohl selten ein Philosoph vergisst, einen Weg Richtung Glück zu weisen, wird das Empfinden von Glück bzw. Leid fastimmer nur beiläufig zu den Ausdrucksformen des Geistes gezählt. Man könnte esdemgegenüber für angebracht halten, z.B. die von Descartes vorgeschlagene Gegenüberstellung von res cogitans (Denken) und res extensa (Körper) zu erweitern, um einer res sensibilis Platz zu schaffen. Unabhängig von der Möglichkeit, diese drei Existenzformenoder in ein monistisches Weltbild einzugliedern oder nicht, muss dem, was wir Empfinden nennen, eine entscheidende Bedeutung beigemessen werden. Ich vertretedie Auffassung, dass ohne die Erfahrung des Leidens (Schmerz, Angst, Depression, Hunger… alle Arten unangenehmer Empfindungen) sich eine Vorstellung von Gut und Böse gar nicht ergeben könnte. Selbst der Teufel muss quälen, umseiner Bosheit Ausdruck zu geben.

Der klassische Hedonismus hat sicheiner sinnvollen Interpretation der Erfahrungswelt entsprechend auf das Wohlbefinden der Menschen konzentriert. Glück und Lust ist gut, Leiden istschlecht. Damit ist keine blinde Hingabe an spontane, gedankenlose, eventuelllasterhafte Wunscherfüllung gemeint, wie es die Gegner des Hedonismus gernvermuten, sondern der Einsatz der Vernunft, um aus tierischer Gebundenheitherauszukommen und das eigene Wohl langfristig zu sichern. Es ist aber richtig, dass der Hedonismus im Prinzip nur eine selbstbezogene Perspektive erlaubt. Dasfriedliche Zusammenleben der Menschen wird zum Glück von einer guteingerichteten Natur gesichert. Übereinstimmung von Interessen und der von Epikur über alles gepriesene Genuss der Freundschaft ersetzen die platonische Gerechtigkeit, die irgendwo vor unserer schattigen Höhle im Licht der ewigenWahrheit glänzt.

Eine grössere Rolle schreibt Kant derVernunft zu. Tiere sind spontan, Hedonisten sind schlau, freie Vernunftwesensind moralisch. Die Vernunft kann uns jenseits unserer Neigungen moralischen Gesetzenfolgen lassen. Dazu gehört auch der gute Wille, das einzige uneingeschränktGute. Gerade der Gegensatz von Vernunft und Neigung ist das, was wir als Pflicht empfinden. Es ist allerdings ein langer Weg von diesemvielversprechenden Ausgangspunkt zu den Ergebnissen, die Kant zu bieten hat. Ich sehe da hauptsächlich zwei problematische Punkte.

Für Kant sind die Vernunftwesen, und nur diese, Zwecke an sich. Der moralisch Handelnde ist gleichzeitig moralischerGegenstand oder Nutzniesser. Generell drückt sich die gleiche Idee aus, wennman sagt, dass nur die Rechte haben, die auch Rechte festlegen können. EinRückgriff auf den Grundgedanken des Hedonismus erlaubt es uns, die Natur desmoralischen Gegenstands anders zu definieren, ohne dabei die Pflichtethikaufgeben zu müssen. Es ist das empfindende  und nicht das rationale Wesen, welches als Zweck an sich anzusehen ist. Dadurch würde man z.B. die ziemlich verstandlosenBabys und auch andere Menschen ohne im nachhinein erarbeitete Nebenargumente zu Zwecken an sich erklären können.Dies ist nicht wenig, wenn man in diesem Punkt auf den gesundenMenschenverstand hören will, da es ungefähr soviel bedeutet, wie diesenMenschen das Recht zuzugestehen, nicht misshandelt zu werden. Unabhängig von zusetzenden Prioritäten müsste man Ähnliches auch von Tieren sagen, insoweit auchsie fähig sind zu empfinden und zu leiden.

Ein weiteres Problem bei Kant, das dem Prestige der Pflichtethik nicht besonders gut tut, ist seine Überzeugung, dass die Gültigkeit einer das Handeln betreffenden Norm unabhängig von denUmständen festgelegt werden kann. Darin sieht Kant die Allgemeingültigkeit dermoralischen Gesetze und die Möglichkeit empirischer Ungewissheit zu entgehen.Abgesehen von dem formalen inhaltslosen kategorischenI mperativ der Allgemeingültigkeit beanspruchen darf, muss man das Konkretisierenvon Handlungen jedoch immer einer bestimmten Situation anpassen, die nie ganz genaueiner anderen gleicht. Es kann in der Praxis kaum mehr getan werden, als einebestimmte Verhaltensweise bei bestimmten vergleichbaren Situationen fürmoralisch richtig zu halten. Man kommt also um Typisierung nicht herum, es sei denn man beschränkt die Gesetze paradoxerweise auf ein einmaliges Verhalten bei einem einmaligen Umstand. Demnach sind die fruchtbarsten Normen die, die relativ konkret sind, trotzdem aber einen breiten Anwendungsbereich haben.

„Handle nur nach derjenigen Maxime,durch die du gleichzeitig wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetzwerde.“ Es handelt sich dabei, muss gleich dazu gesagt werden, um ein logisch konsistentes Wollen. Die Umsetzung dieses Imperativs führt bei Kant u. a. zu folgendem problematischen Beispiel. Lüge ist nicht erlaubt, da sie durch ihren Gebrauch ihre eigene Wirkung verliert. Wenn Lügen gilt, braucht man ja nicht mehr zu glauben. Man darf ausserdem, der Universalität zuliebe, in keinem einzigen Fall lügen, selbst dann nicht, wenn man dadurch einen Menschen vor einem Mord bewahren könnte. Die Norm hier ist relativ konkret; man kann allerdings kaum glauben, dass der Anwendungsbereich alle Umstände umfasst. Soll Verrat und Denunzieren etwa nie als schlechter gelten als eine Lüge? Generell bedeutet das, dass überhaupt kein Konflikt zwischen unabhängig voneinander definierten Pflichten aufkommen darf. Dies scheint nicht realistisch zu sein und könnte zu einem moralischen Dogmatismus einladen.

Ganz anders sieht es aus, wenn man eine Pflichtethik von einem - ich nenne es - „natürlichen Imperativ“ des Leidens ableitet. Aus individueller Sicht spricht ein Schmerz für sich und führt ohne konzeptuelle Hürden zur Beschäftigung mit sich selbst. Schmerz mussman lindern, Bedürfnisse muss man befriedigen. Eine Einschränkung der persönlichenLeidensbekämpfung ist nur dadurch sinnvoll, dass wir uns tatsächlich oft für ein Übel, nämlich das kleinere Übel entscheiden müssen (ich werde darauf zurückkommen), …oder dadurch, dass Ethik ins Spiel kommt. Den eigenen Neigungen, Bedürfnissen, usw. mit vernunftbegründetem Handeln sich entgegenzustellen würde so nur dadurch zu moralischem Handeln, dass auch die Bedürfnisse anderer ins Sichtfeld kommen.Die ethische Vernunft würde im Dienst der Vermeidung oder Linderung des Leidensim Allgemeinen stehen. Das reicht aus, um einen Konflikt zwischen Neigung und Vernunft aufkommen zu lassen und eine Pflichtethik zu rechtfertigen.

Philosophiegeschichtlich kommt dieser Sicht der sogenannte Utilitarismus am nächsten. Sein bekanntester Vertreter ist der progressive englische Liberale des neunzehnten Jahrhunderts John Stuart Mill, der sich auch als Logiker einen Namen gemacht hat. „Das grösste Glück der grössten Zahl“ ist der Leitsatz der Utilitaristen. Die zwei absoluten Herrscher über unser Handeln sind bei ihnen Lust und Schmerz. Noch näher würde man der natürlichen Pflichtethik, die auch ich verteidige, kommen, wenn man einen dieser Herrscher streicht. Das ist kein unwichtiger Punkt, da es hier um die Möglichkeit des Ausgleichens geht. Ist Glück notwendig und kann es dementsprechend Leiden rechtfertigen? Nur Leiden ist imperativ. Abwesendes Glück ist wie alles Abwesende ganz einfach forderungslos. Es könnte vielleicht anders scheinen, wenn man an Entbehrung, die ja auf Abwesendes deutet, denkt. Entbehrung ist allerdings als ein unbefriedigtes Bedürfnis aufzufassen. Und damit sind wir wieder beim positiv existierenden Leiden.

Es ist auch noch aus einem anderen Grund ein wichtiger Punkt, da ich zur Diskussion stellen will, ob es ausethischer Sicht gerechtfertigt ist, Menschen - die ja empfindungsfähige Wesensind - in die Welt zu setzen. „Das grösste Glück für die grösste Zahl“ würde eseigentlich nahelegen, aus moralischen Gründen soviel Kinder wie möglich zuzeugen. Die Utilitaristen haben aber eher die Ansicht Malthus’ geteilt, dassdurch Geburtenkontrolle viel Elend vermieden werden kann, und dass das richtigund wichtig ist.

Ein weiterer interessanter Punkt wurde von dem schottischen Aufklärer Hume ins Spiel gebracht. Als entschiedenerEmpirist bestritt er jegliche objektive Unterscheidung von gut und böse undobjektive moralische Pflicht überhaupt. Moral wäre so nur durch gewissemenschliche Gefühle zu erklären. Hume erwähnt in diesem Sinn die sogenanntenaturalistische Täuschung, den unbegründeten Sprung von is zu ought: VieleMoralisten fangen an Dinge zu beschreiben, nehmen Bezug auf das was ist, und dann ist auf einmal die Rede von dem was sein soll. Erst wird beschrieben und plötzlichwird vorgeschrieben. Laut Hume kann man moralische Urteile nicht rationalbegründen. Verbrechen oder Kriegstreiberei z. B. würden nur aus einemmoralischen Gefühl heraus kritisiert, das zur menschlichen Psyche gehört. Objektiv schlechtes kann man dabei nicht erkennen. Soweit Hume.

So stellt sich für uns die Frage, obes nicht doch irgendwie möglich ist Seinsollen von dem Bestehenden abzuleiten. Das würde einen Zugang zur Ethik leichter machen für die, die weder ein platonisches Wissen um die Eigenwelt der Werte fürrichtig halten noch einen naiven Realismus, der den Dingen einen in ihnenselbst angelegten Wert zuschreibt, akzeptieren. Darauf komme ich nach der folgendenausführlichen Zwischenbemerkung zu sprechen.

Es könnte ein nicht unbedeutendesTheoriepotential dadurch verborgen sein, dass viele progressive Denker aus Ablehnung aller dogmatischen Moralgebilde ethische Überlegungen überhaupt aufgebenoder aufzugeben vorgeben. Ethisches Denken wird Moralisieren gleichgestellt undsoll durch rein wissenschaftliche Geschichts- und Weltbeschreibung ersetzt werden. Unter anderem kann sich diese Auffassung auch darauf stützen, dassMoral traditionell kaum über direkte zwischenmenschliche Beziehungenhinauskommt. So kann man mit gesellschaftlich kollektiven Problemen nichtsinnvoll umgehen. Man denke z. B. daran, wie das politische Marketing nichtselten sympathische Dummköpfe an die Regierung bringt, die schamlos mit z. T.sentimentalen Argumenten Kriegführung rechtfertigen. (Natürlich sind in derRegel trotz allem kollektive Interessen und Machtverhältnisse ausschlaggebend.)Politisches und soziales Bewusstsein ist nicht leicht mit so einer „hausgemachten“Moral zu vereinigen. Es fällt allerdings z. B. weder Marx noch den Marxistenleicht, sich konsequent auf die Beschreibung von Sachverhalten zu beschränken undMarx’ entschiedener Aussage, dass der Kommunismus kein Vorbild sondern nur derAusdruck tatsächlicher materieller Lebensbedingungen sei, Folge zu leisten. Es kann gar nicht anders sein: Man stellt sich eine bessere Welt vor und ergreift Partei; man wertet. Es macht sich hier eben das Unbehagen klar, bei einer erfahrungs­bezogenen Grundhaltung vom Sein zum erwünschten Seinsollen zu springen.

 Kann man eine sinnvolle Verknüpfung von is und ought finden? Leiden ist ein positiv existierender Zustand. Jeder kennt die imperative Natur eines starken Schmerzes. Ein Kind stirbt langsam und qualvoll, endgültig ohne Mutter unter den Trümmern eines Erdbebens oder einesBombenangriffs. Jeder würde eine solche Situation verhindern wollen, wenn er es ohne Schwierigkeiten könnte. Es gibt einen natürlichen Zwang bei Schmerz, Entbehrung, Hunger usw. Wir haben erst einmal einen zu vermeidenden Zustand,der verlangt: „weg von hier“. Das Wegkommen findet spontan und durch Erlernen statt. Wenn man sich dann die Situationen vorstellen kann in denen Leidensvermeidung oder –linderung weitestmöglich stattfinden, dann hat man ja schon ein Wissen um das Seinsollen. Es handelt sich also letztendlich um eineerfahrungsbegründete Vorstellung einer besseren Realität. Diese Vorstellung ist das Negativbild leidverursachender Verhältnisse und nicht etwa eine blosse Erfindung oder Offenbarung. Sein, Nichtseinsollen, alternatives Seinsollen; dieser Prozess führt zu keiner moralischen Gewissheit, entspricht aber einer natürlichen Notwendigkeit, die nicht als naturalistische Täuschung (fallacy) abgetan werden muss (abgesehen davon, dass moralische Irreführung als Interessentarnung eine beliebtes Verfahren ist). Wenn es demnach möglich ist, vom Sein des Leidens zur gebietenden Vorstellung einer besseren Welt zu kommen, kann man meineserachtens von einer objektiv begründbaren Moral reden und dem Verbergen alles Bewertens hinter wissenschaftlicher Beschreibung abhelfen.

Das alles bedeutet, dass im Gegensatz zu Aristoteles’ Meinung, dass in der Natur alles zum Guten neigt, wir das gut nennen, wozu wir neigen, d. h. was uns befriedigt und unser Wohlbefin­den sichert. Auf individueller, egoistischer Ebene scheint das recht klar zu sein.Es reicht einen Finger ins Feuer zu halten, um das zu verstehen. Die Berücksichtigung von Bedürfnissen im Allgemeinen stellt dann den Übergang von Hedonismus zur Pflichtethik dar. Gesagtes bedeutet auch, dass Werturteile als Beziehung objektiver Verhältnisse zu empfindungsfähigen Wesen zu betrachten sind. X ist gut, heisst eigentlich X bewirkt positive Empfindungen und Gefühle. Da die Wirkungen von X unterschiedlich sein können, haben wir die Schwierigkeit X als Wert zu fixieren. Genau diese Schwierigkeit zeigt uns unsere Erfahrung tagtäglich, wenn sie auch oft naiv oder abstrakt abgestritten wird oder, im Gegenteil, mehr oder weniger leichtfertig von einem moralisch unverbindlichen Relativismus in den Bereich des prinzipiell Unmöglichen gestossen wird.

Meine hier in gedrängter Form vorgebrachte Kritik wichtiger ethischer Theorien sowie auch nachfolgende praktische Umsetzung, kann in erweiterter Form, bisher (a. D. 2009) nur auf spanisch, im Internet unter „La dimensión demográfica del sufrimiento“ oder„Ética, sufrimiento y procreación“ gefunden werden. Ich meine, eher zu banalenals zu philosophisch tiefen Schlüssen gekommen zu sein. Daher (oder trotzdem) muss ich mich fragen, warum sie sich so gering in der Geschichte der ethischen Theorien widerspiegeln. Nicht nur die grossen Philosophen lehnen ausgesprochen oder unausgesprochen Leiden als das radikale Übel und als ultimatives moralisches Kriterium ab, sondern ist es auch generell üblich vom Sinn und von den positiven Seiten des Leidens zu sprechen. Jetzt darf das Prinzip des kleineren Übels zur Sprache kommen.

Leiden und der praktische Nutzen desBewertens reichen aus, so meine These, um den Unterschied zwischen gut und bösezu erkláren. Leiden ist das radikal Böse, das Böse an sich. Es ist dabei aberauch die Intensität des Leidens zu berücksichtigen (die ebenfalls als eineDimension des Leidens angesehen werden muss). Im Vorhinein sollte eineunbequeme, illusionslose Ethik,  wie diehier vorgebrachte, gar nicht formuliert werden, wenn es nur um Mückensticheginge. Folter macht allerdings harte Wahrheiten sinnvoll.

Bei unseren Entscheidungen sehen wir uns sehr oft der Notwendigkeit ausgesetzt, Leiden zu akzeptieren, genauer gesagt Situationen zu akzeptieren, die von Leiden begleitet sind. So ist es z.B. gut, zum Zahnarzt zu gehen, selbst wenn das zu Schmerzen führt. Man sagt, Krankheiten rechtfertigen bittere Pillen. Man sieht aber schnell, dass hier grössereProbleme, die voraussichtlich mit mehr Leiden verbunden sind, vermieden werdensollen. Niemand geht zum Zahnarzt, um den Sinn des Schmerzes zu überprüfen.(Masochismus kann man als das Resultat unvereinbarer Bedürfnisse, nichtgleichzeitig zu vermeidender Leidensquellen, ansehen.) Manche sagen, dass dasLeben ohne Leiden zu langweilig wäre. Dadurch sehe ich mich aus meiner Sicht gezwungen,mein Mitleid mit so schwer unter Langeweile leidenden Menschen auszudrücken.Nietzsche stellt gutgelaunt wirkend fest, dass Grausa­mkeit, in einer nochnicht so pessimistischen Welt wie zu seiner Zeit, zu einer feierlichenLebenseinstellung gehörte. Man kann sich hier fragen, ob ein gewisses Bedürfnisder Feiernden über den Bedürfnissen ihrer Opfer stehen sollte. Leiden macht reif, heisst es auch. Aber wozu ist Reife überhaupt nützlich oder nötig? Um die schöne Welt zu verehren?

Strafe. Hier kommt die Rechtfertigung des Leidens am stärksten zur Geltung. Aber auch Strafe ist nur dadurchvernünftig zu rechtfertigen, dass sie den Umständen entsprechend das kleinereÜbel darstellt. Unsere Ethik erlaubt es nicht, von Schuld und Sühne oderVergeltung als Prinzip einer guten oder gerechten Weltordnung zu reden. Strafeist ein notwendiges Übel, ist aber nur dadurch „verdient“, dass StraflosigkeitSchaden anrichtet. Der Schaden wäre ein grösseres Übel.

Ich gebe zu, dass es schwer istEmpfindungen zu vergleichen und zu messen. Das ist aber ein praktisches undkein theoretisches Problem. Die Verbesserung der Welt, deren Notwendigkeit mirunbezweifelbar erscheint (ich könnte den Begriff „Notwendigkeit“ ohne diesenZusammen­hang gar nicht verstehen) unterliegt komplizierten und unsicherenErwägungen, die auf stets unzureichenden Erfahrungen beruhenden.

###

Ich komme jetzt zu einem Vorschlag, der sich wie alle praktischen Vorschläge nicht logisch zwingend aus der Theorie ergibt, sich aber sehr gut unserem moralischen Kriterium unterwirft.

Lange hat es gedauert, bis ein Mensch auf die Idee gekommen ist Bevölkerungswachstum und Lebensbedingungen in Verbindung zu bringen. Der englische Pastor und Ökonom Robert Malthus stellte fest, dass bei der Geburtenrate im 18. Jahrhundert in Europa und bei dernatürlichen Tendenz zum exponentiellen Wachstum (2, 4, 8, 16, 32…) die tatsächlichen Bevölkerungs­statistiken weit hinter den zu erwartenden lagen.Viele Menschen kamen somit nicht ins Fortpflanzungsalter. Daran konnten nurHunger und Elend schuld sein. Daher riet Malthus u. a. eine allgemeine Hinauszögerung der Familienbildung. Seinen Ruf als Reaktionär bekam er dadurch, dass er sichgenerell gegen Sozialhilfen aussprach, was er damit begründete, dass bessere Lebensbedingungen die Bevölkerung wachsen lassen würde und letztendlich nur noch zu grösserem Elend führen könne. Brot für heute, Hunger für morgen, könnte man sagen.

Die politischen Vorschläge Malthus’ sind nicht unbedingt gutzuheissen. Zudem ist Verhütung heutzutage viel bequemer und wirksamer als damals. Andererseits, obwohl es vielen trotzdem heute noch schwer fällt, den eigentlichen Kern Malthus’ Überlegungen anzuerkennen, ist selbst dieser noch zu unproblematisch formuliert. Nicht nur Ernährungsschwierigkeiten, sondern auch viele andere grosse Probleme wie Krankheit, Krieg, Unfälle, Ausbeutung, Folter, Naturkatastrophen und der in jedem Fall unvermeidliche Tod, stehen mit mehr oder weniger grosser Wahrscheinlichkeit in einem proportionalen Verhältnis zur Zahl der Menschen. Man denke z. B. an das massive Menschenschlachten in den vielen Kriegen des letzten Jahrhunderts. Diese Opferzahlen wären, sagen wir bei der Bevölkerung von vor 300 Jahren, undenkbar gewesen. Die Geschichte hat immer wieder neue Rekorde der Menschenvernichtung aufgestellt. Trotz allem ist Kinder in die Welt bringen immer noch eine Frage der persönlichen  Launen. In dem Punkt, in dem wir Gott am ähnlichsten sind, nämlich Leben und Tod zu schaffen, bleibt nach wie vor ethische Reflexion unberücksichtigt. Dementsprechend klingt es wie eine Ausrede, wenn gesagt wird, nur Gott kann Leben geben und nehmen.

Aus der Froschperspektive ergibt sich für die Individuen zumindest ein Risiko. Man kann das Wohl der Kinder nicht garantieren. Ein Risiko ist allerdings nichts anderes als die tatsächliche Realität der Statistiken. Das Risiko einem Verkehrsunfall zu erliegen, sind aus der Vogelperspektive die Unfallzahlen in einem bestimmten Umfeld.

Wie zu sehen ist, messe ich der Zahl der Opfer grösste Bedeutung zu. Da aber viele Menschen eine quantitative Annäherung an Probleme geringschätzen, muss ich hier ein Argument vorbringen. Der Leser, wenn er zu diesen skeptischen Personen gehört, denke an folgendes. Es scheint sich am Hungerproblem nicht viel zu ändern, wenn man zu den bisherigen, sagen wir, X-tausend Hungertoten noch, sagen wir, einen einzelnen dazuzählt. Der skeptische Leser stelle sich jetzt aber einmal vor, dass der Betroffene erselbst ist (ein eigenes Kind oder eine andere geliebte Person kann es auch sein). Habe ich den Unterschied zwischen X-tausend und X-tausend plus eins einleuchtend darstellen können? Man kann generell nur besser machen. Eine Alles-oder-nichts-Philosophie führt dagegen entweder zu einem das Alles anstrebenden Fanatismus oder zu einer moralischen Enthaltung, die jede Vorstellung einer Lösung aufgegeben hat. Letzteres steckt sicher  auch hinter den derzeitig so starken relativistischen Tendenzen.

Zusammenfassend behaupte ich, dass auf Kinder zu verzichten, was tatsächlich Unterdrückung von starken Bedürfnissen bedeuten kann, das kleinere Übel ist. Damit soll nicht die praktische Auseinandersetzungmit den tatsächlichen Problemen der Lebenden umgangen werden. Eines ist mit dem anderen vereinbar. Es reicht einfach nicht aus Schuldige auzumachen oder Ursachen für die Probleme aufzudecken und gegen sie anzukämpfen. Solange Fortschritt nicht Utopieverwirklichung bedeutet, sollte man immer an die Zahl der Opfer, die den Weg in die Zukunft säumen, denken.

Miguel Schafschetzy

Juli 2009

mischa@mailpersonal.com

www.everyoneweb.es/procreacion

Escrito por misch el 21/07/2009 12:13 | Comentarios (0)

Direcciones

La procreación es un problema ético ya que aumenta los escenarios del sufrimiento. He elaborado la base teórica, centrada en el sufrimiento como criterio moral, en diversos textos a la espera de difusión y traducción.

http://www.everyoneweb.es/procreacion

Escrito por misch el 04/10/2008 12:11 | Comentarios (0)

La procreación aumenta los escenarios del sufrimiento

http://www.inicia.es/de/misch

Ética, sufrimiento y procreación

Miguel Schafschetzy Steiner

Escrito por misch el 03/11/2007 10:46 | Comentarios (0)

La dimensión demográfica del sufrimiento

A continuación aparecen unos artículos relacionados con mi tesis doctoral Ética, sufrimiento y procreación. Se puede encontrar escribiendo este título en el buscador o a través de los enlaces. Defiendo que la renuncia a la procreación es una medida importante para reducir los escenarios de sufrimiento, objetivo principal si la necesidad de evitar el sufrimiento es el criterio de toda ética del deber.

Se puede solicitar a:  misch@eresmas.com. También se puede leer en las páginas web: inicia.es/de/misch y http://www.tdx.cesca.es

misch@eresmas.com

Miguel Schafschetzy

Doctor en Filosofía, Universidad de Barcelona

El envejecimiento de la sociedad

Periódicamente, una peculiar combinación de perspectiva economicista y preocupación por el bienestar general nos habla de los peligros inherentes al retroceso demográfico de las sociedades en proceso de “envejecimiento”. Conviene discutir este tema sobre la base de premisas claras que eviten confusiones.

1. El envejecimiento social ligado a la composición demográfica no supone la existencia de más personas mayores sino de menos, en términos reales, debido precisamente al origen demográfico del envejecimiento social. Lógicamente, un freno en los nacimientos implica un freno en el número de personas mayores.

2. Los problemas para la sociedad se deben entender, en último término, como problemas vividos por individuos, para no convertir el concepto problema, igual que el de soluciones, en una metáfora estéril apoyada en la cosificación del concepto sociedad. No necesita soluciones la sociedad sino los individuos. Aún así puede ser útil hablar de sociedad como un conjunto de relaciones entre individuos, es decir, sin cosificación.

3. Desde una perspectiva ética, parece que la discusión se tiene que centrar en el bienestar humano y concretamente en el sufrimiento como factor comprometedor. Esta idea está implícita en la denuncia del envejecimiento social como “problema”, como un mal a evitar para salvaguardar la sociedad del bienestar.

De estos puntos, sólo el sufrimiento como objeto de nuestra atención ética parece requerir más aclaración. Intuitivamente, solemos reconocer el sufrimiento como mal último a evitar, y poca duda cabe de que son las dificultades de los mayores para satisfacer sus necesidades los que componen el carácter alarmante del envejecimiento de la sociedad. La huida del dolor, la satisfacción de las necesidades, la atención a nuestros hijos o a los necesitados... todo apunta hacia la necesidad de combatir el sufrimiento, por más que en el camino hacia grandes metas se acepte el dolor, con deportividad nietzscheana, como pago que “vale la pena”. Cuando lo aceptamos, en forma de sacrificio o castigo, por ejemplo, siempre parece requerir la justificación como “mal menor” o “mal necesario”. El resultado es un trueque de sufrimientos contrapuestos, en nuestras concepciones, en forma de intrincadas valoraciones y las más diversas perspectivas particulares o universales.

Más aún. Sólo la fuerza coactiva del sufrimiento puede justificar los compromisos de una ética del deber, una ética que, tal y como la definió Kant, exige la determinación de nuestros actos por la razón y en contra, si hace falta, de nuestras inclinaciones. Si nos preguntamos “qué hay que hacer”, nos planteamos una pregunta ética que puede estar en conflicto con la pregunta “qué me gusta hacer”. Por otra parte, el contenido de nuestro deber, en contra de lo que mantiene Kant, no es el compromiso con el ser racional sino con el ser sensible. Si bien el agente moral sólo puede ser el ser racional, no ocurre lo mismo con el objeto de la preocupación moral. Por ello consideramos malo, pongo por ejemplo, maltratar a un bebé. Y parece lamentable también torturar animales y un tanto gratuito y antropocéntrico negarles toda atención moral. En el ser humano maduro concurren, evidentemente, las dos condiciones, la de la racionalidad (humana) y la de la sensibilidad (animal). Por eso es agente y objeto de la atención moral al mismo tiempo. No lo es por simetrías conceptuales kantianas tales como: quien tiene fines racionales es un fin en sí.

¿Qué significa esto para la cuestión que aquí nos planteamos? El propio ser humano es el escenario potencial del sufrimiento. De ahí que resulte estadísticamente probable que a una población menor le corresponda una reducción aproximadamente proporcional de sufrimiento. Se reducen las agonías naturales, las víctimas de accidentes o enfermedades, crímenes, torturas, hambre, miseria... Partamos, sin criterios selectivos, la población de un país en dos. En las dos poblaciones habrá más o menos la mitad de casos lamentables.

Los bienintencionados opositores al envejecimiento social piensan, sin duda, en la mejora relativa de las condiciones de vida de los mayores en tanto que colectivo determinado, aunque el coste económico para los demás tampoco es un argumento que se desprecia, pero limitarse a ello y descuidar el aspecto absoluto, no relativo, vacía de alcance ético sus planteamientos. ¿Qué si el envejecimiento social significa menos mayores sin recursos, en términos absolutos? ¿Tiene sentido especular con un ajuste macroeconómico del aumento de la media del monte de las pensiones al precio de generar nuevos pobres e incluso elevar el número de los mayores pobres que existen simultáneamente? Por cierto, ni siquiera resulta esperable un ajuste positivo de las pensiones en una sociedad con paro juvenil (un paro más probable en una sociedad en “rejuvenecimiento”), en la que un “exceso” social de jóvenes supone una competencia por los recursos asistenciales nada favorable para la gente mayor. Sí es esperable, en cambio, que con una política de restricción demográfica se reduzcan los problemas efectivamente vividos, los de la vejez y otros muchos.

Es preciso evitar que caigamos en el error del punto dos arriba expuesto y que defendamos, de forma encubierta, determinados intereses sin perspectiva ética alguna, expresándolos con la fórmula, tan evasiva como políticamente correcta, de “problemas de la sociedad”. Desde Malthus poco se ha hecho para actualizar la relación entre demografía y ética, entre crecimiento de la población y aumento no sólo de la miseria, como sigue siendo habitual en la mayoría de países en expansión demográfica, sino de toda clase de sufrimientos.

Conclusión: reducir el envejecimiento social supone un aumento de sufrimiento en términos absolutos aunque se perciba como solución social en términos relativos. Si lo importante es luchar contra el sufrimiento, el envejecimiento social es bueno y estimular la natalidad es malo en cualquier lugar del mundo, tanto en los países ricos como en los países pobres. Nunca en una sociedad faltarán graves sufrimientos. En nuestras manos está el que afecten a un número cada vez menor de personas. No es un planteamiento solidario contestar a preocupaciones por el nivel de vida de un determinado sector a costa de la aparición de nuevos seres humanos que puedan verse afectados por los mismos problemas u otros. ¿Cuánta gente tendrá que sufrir, por ejemplo, el próximo desastre bélico?

Metaverdugos

A) La noción del bien y del mal se deriva de nuestra sensibilidad. La materia y la razón tienen interés sólo en función de nuestras sensaciones, necesidades, deseos. Interés mismo es un concepto que nos remite directamente a nuestra sensibilidad, por lo cual, de hecho, acabo de formular una verdad lógica. El científico establece enunciados objetivos y explicativos respecto a parcelas del mundo. ¿Pero por qué lo hace? Desde una perspectiva científica no hay respuesta a esta pregunta. La verdad no requiere su formulación. Sólo nuestra necesidad de manipular el mundo a partir de nuestro conocimiento puede justificar la relación que la razón establece con la materia. Esta necesidad es una necesidad sensible.

El sufrimiento, y destacadamente a través de nuestras necesidades biológicas -tanto físicas como psíquicas-, es la determinación natural de nuestro conducta. Ser libre, de hecho, no significa otra cosa que tener las manos libres para trabajar para satisfacer nuestras necesidades. Ser libre es poder dormir cuando se tiene sueño, comer cuando se tiene hambre o buscar compañía cuando uno se siente solo.

Con el sufrimiento, con el dolor y las necesidades apremiantes la naturaleza encontró un mecanismo para obligar a un tipo de seres muy complejos a existir algún tiempo. Escapando del dolor y satisfaciendo nuestras necesidades, siempre huimos -excepto en el traumático trance del suicidio- en la misma dirección, en la dirección de la vida, en la dirección, por tanto, del propio ámbito del sufrimiento. Con el ser sensible la naturaleza inventó el ser inferior a la nada, por más que, por razones psicológicas, es costumbre decir todo lo contrario y proclamar la superioridad absoluta del ser. El concepto de la superioridad carece en estos casos de contenido valorativo y constituye una alternativa absurda a las ideas del bien y del mal. En lo sucesivo hago un intento de explicar la valoracción.

Desde luego no hay garantía natural que complemente la obligación natural de seguir el imperativo de las necesidades y de todo tipo de malestar. Ni podemos siempre evitar el sufrimiento, ni siquiera el más intenso, ni dejamos de ser mortales. En la práctica, aparentemente, aceptamos el sufrimiento. ¡Qué remedio queda! Pero conviene mirar un poco más de cerca esta aceptación. El sufrimiento aceptado es o inevitable o interpretable como el mal menor, es decir, una alternativa a sufrimientos más importantes. Y, además, la aceptación como tal comporta un beneficio psicológico, que es una reducción del sufrimiento, igualmente. En aras de la limpieza de los planteamientos teóricos, sin embargo, tengo que insistir en la genuina inaceptabilidad del sufrimiento como tal, una inaceptabilidad que además conoce grados y no se puede reducir al esquema digital “sí o no”. Más inaceptable es el sufrimiento más intenso. El principio del mal menor determina u orienta (en caso de decisiones racionales) todo nuestro comportamiento. Es el principio que determina la aceptabilidad del castigo o del sacrificio. Y es, como descubrimiento teórico, lo que permite evidenciar como farsa toda superación del sufrimiento en función de valores no condicionados por él.

Es necesario no sufrir, no es necesario ser feliz. Esto último es opcional, por tanto no se puede poner en la balanza frente al sufrimiento. La práctica del sexo, por ejemplo, sólo es necesaria si la ausencia de vida sexual implica algún problema. El sexo por el sexo no se suele practicar por el placer sino por necesidad biológica. Hay casos entre las personas sexualmente maduras de renuncia voluntaria a pesar de su capacidad de gozar. Por otra parte hay quienes, impulsados por sus necesidades arruinan su vida en instantes de descontrol perfectamente insatisfactorios.

Tal vez se debe en parte a la fuerza de las necesidades sexuales el que la procreación nunca se haya tematizado seriamente como un problema ético. Más allá del bien y del mal está... el sexo. Y hasta hace poco la planificación familiar no se podía apoyar en los medios anticonceptivos. Pero hoy ya toca incluir la procreación en nuestros presupuestos éticos. Donde hay decisión hay responsabilidad.

B) El deber moral consiste en la asunción racional de la fuerza coactiva del sufrimiento (su exigencia de autoanulación). Toda moral tiene como objeto la lucha contra el sufrimiento, aunque diga lo contrario. La contradicción se debe a que lo falso, el objeto moral inventado, también puede tener sus efectos consoladores, lenitivos. Me refiero a planteamientos místicos o religiosos. Nosotros, sin embargo, perseguimos la teoría limpia. También Kant, por cierto, se equivocó en cuanto al objeto de la moral. Ciertas exigencias de autofecundación de la razón le obligaron a tantear la coherencia lógica más que la empírica de los contenidos morales. Por eso se opuso incluso a la mentira piadosa. Debe quedar claro, por otra parte, que si bien el objeto de la moral es la suerte del ser sensible y no la del ser racional ‑cosa que nos permite incluir animales y bebés en nuestras preocupaciones éticas, lo cual tiene jugo, me parece-, si bien lo que cuenta son los hechos sensibles, el agente moral sí es el ser racional. Sólo el ser racional puede serlo. El error tal vez se comete por confundir necesidad con posibilidad. La ética es necesaria porque hay sensibilidad, capacidad de sufrir. La ética es posible gracias a nuestras facultades racionales.

No son nuestras inclinaciones, ni las que llamaríamos buenas, las que nos hacen ser agentes morales. La bondad por inclinación no es un tema ético, como Kant vio muy bien. Nadie, ni Kant, dice que las buenas inclinaciones no puedan ser elogiables, pero es la razón la que tiene que valorarlas y discriminar entre las buenas inclinaciones y las malas. ¿Es mejor el amor que el odio? ¿Por qué? Y, en cualquier caso, del deber moral sólo podemos hablar con independencia de la satisfacción de nuestros propios intereses, por muchas coincidencias que haya. Esto no es óbice a que nuestros propios intereses también entren en el cómputo moral, ya que también éstos pertenecen a los hechos sensibles que hemos considerado objeto moral. Se trata, en resumen, de trazar una clara línea conceptual entre el agente moral y su objeto, si queremos salvar aun un poquito de racionalidad ética. Oso intentarlo y pido comprensión.

En tiempos de relativización posmoderna y neoliberal la ética racional se considera imposible. Si esto es cierto, evidentemente no tendría sentido plantearse la mejora del mundo. Y el privilegiado se alegra. No podríamos plantearlo, y en lugar de la razón sólo habría sentimientos cuya bondad o maldad nunca se podría valorar. Muchos persiguen este cómodo sinsentido. Pero a lo mejor no es cierto que nos encontramos con una razón tan limitada.

Todo juicio de valor está en última instancia basado en nuestra familiarización con el sufrimiento y la felicidad. Eso es su base fáctica y eso nos permite considerar falaces ciertas denuncias de falacia naturalista, las que apuntan a la imposibilidad de justificar un juicio de valor a partir de juicios empíricos. Valorando nos ponemos en relación con las cosas, en principio en cuanto a actitud. Y ésta es una base de nuestras decisiones y comportamientos. El contenido de nuestras valoraciones expresa un cierto tipo de relaciones con las cosas. Se trata siempre de relaciones sensibles. Es importante ver que no son buenas o malas las cosas en sí y que, a la vez, esto no quiere decir que podamos cuestionar la facticidad de nuestras relaciones con ellas. De modo que la base empírica de nuestros juicios de valor es la relación que logramos observar o intuir entre las cosas y sus efectos sensibles.

Los hedonistas han visto que bueno o malo en sí son el bienestar y el malestar respectivamente. Esto es una verdad básica y, a la vez, moralmente insuficiente. Ya en un principio cabe hacer una rectificación al famoso lema utilitarista: hay que buscar la máxima felicidad para el máximo número de personas posible. Necesario sólo es que haya el menor sufrimiento posible en el mundo. La felicidad es opcional y no motiva el deber. El “hay que” está en otro lugar. Pero de momento vamos a defender un enfoque naturalista; no el que dice que bueno es algo por ser natural, sino el que dice que para valorar debe haber una base natural.

Moore en su Principia Etica, después de prometer la luna, fracasa estrepitosamente en su intento de presentar una moral no dogmática, y cae justamente en la contradicción, tan resaltada por él, de confundir lo que se considera bueno con lo que lo hace ser bueno, o, dicho de otra manera, con lo que constituye el ser bueno, o el bien en sí. Como ya he dicho, las cosas son buenas o malas respecto a nuestra sensibilidad. Esto no significa en absoluto sacrificar el carácter nómico de nuestras relaciones sensibles con las cosas, como pretende alegremente el relativista. El hambre es totalmente subjetivo, pero no es una convención cultural ni menos aún un capricho. Y tampoco deja de haber características objetivas en el objeto de valoración que lo distinguen de otros. Hay cosas que por su constitución material son comida y otras no. Pero insisto en el detalle que no hay que olvidar: nada, ni exactamente lo mismo que llamamos comida sería tal si no hubiera comensales. Sin comensales, ni en un mundo lleno de naranjas o carne a la brasa hubiera comida. De la misma manera, sin seres sensibles no habría nada ni bueno ni malo. Pero hay sensibilidad y hay una relación sensible, plenamente fáctica, con las cosas. “X es bueno” significa algo así como: “considero que su incidencia ofrece un balance globalmente favorable en los hechos sensibles sensatamente relacionables con X.” Me refiero ahora sólo a nuestras valoraciones moralmente relevantes. También se usan términos valorativos para destacar la calidad técnica de un instrumento o de un arma, por ejemplo. En tales casos se abstrae de las consecuencias sensibles según su uso variable. Esto no nos interesa aquí.

Valorando, por tanto, sitúo las cosas en relación con sus efectos en los seres sensibles. Esto se puede hacer desde diferentes perspectivas. La perspectiva hedonista es, en principio, la meramente individual. El juicio de valor propiamente moral, no habla de mí relación con algo, sino de la globalidad de las relaciones sensibles que se den. Esto no puede significar que se tiene en cuenta todo, sino que en lo que creemos poder abarcar, y de acuerdo con nuestras previsiones, añadimos o quitamos hechos sensibles a lo que por lo demás se dé en el mundo. Se trata de un balance que consideramos influible por nosotros. Así nace la ética deontológica. Y de acuerdo con lo que ya nos dice el nombre “ética del deber” volvemos a recuperar nuestra idea de que sólo el sufrimiento justifica y hace necesaria la moral.

Estamos naturalmente obligados a paliar nuestro sufrimiento. Nuestra razón lo facilita primero a un nivel hedonista, suspendiendo nuestra relación espontánea con las cosas. “Cálculo de placeres” es el nombre que Epicuro da a esta capacidad. La idea es que, actuando sólo movilizado por las inclinaciones, podemos hacer cosas que, desde una perspectiva que incluye consecuencias futuras, no nos interesan. Gracias a la razón somos astutos. En este hiato entre razón e inclinación está el germen de la posibilidad de ser moral. El defensor de la ética deontológica tiene que justificar para ello el que la razón puede trascender el nivel hedonista, que puede pasar de la astucia a la moral. Y no vale el truco de recurrir al altruismo por inclinación o al amor e inclinaciones de este tipo. Ya hemos hablado de su esterilidad deontológica.

Creo que el paso a la ética deontológica se da a partir de un hedonismo autorreflexivo. Las premisas serían las siguientes:

·         Reconozco como mal en sí el sufrimiento.

·         Creo que puede haber sufrimiento fuera de mí, es decir, mal en sí fuera de mí.

·         Creo que mi conducta, salvo por casualidad o feliz arreglo natural, no incide de la misma manera en el sufrimiento dentro de mí y el sufrimiento fuera de mí.

·         Lo que mi conducta tiene de bueno o malo no se limita a lo que me señala mi astucia hedonista.

Ahora se sospecha algo así como: mi racionalidad llega más lejos que la astucia. Y así parece:

·         Conclusión: Tengo que promover la reducción del sufrimiento en general y no sólo el mío, superando con inteligencia la fase astuta.

C) La razón, como hemos apuntado ya, introduce un hiato entre inclinación y comportamiento. Esto también se puede expresar de la siguiente forma. Se divide en causa y fin lo que a un nivel prerracional es lo mismo. El fin último de nuestra conducta, que como seres humanos somos capaces de concebir, es la reducción y prevención del sufrimiento desde alguna perspectiva. Y es el sufrimiento mismo, su negatividad intrínseca, la causa de, primero cualquier conducta espontánea y, en el caso de los seres racionales, de toda valoración. Sea el dolor, sea la carencia, sea el temor, la depresión o la compasión, cualquier forma de malestar nos coloca delante de lo que es naturalmente necesario hacer. Muchos intentan introducir aquí una concepción idealizada de la naturaleza. Esta coacción, o causalidad natural, se ve como orientada hacia un fin. Así nacen las visiones teleológicas de la naturaleza. Pero no hay respaldo empírico para esta intuición, y desde Darwin es relativamente fácil ver en la naturaleza viva el producto del desorden y de lo que existe un poquito, antes de incorporarse al gigantesco y perenne naufragio de la evolución, consistente en un clamoroso derroche de individuos.

Los fines que conocemos los humanos son un derivado atípico de nuestros condicio­nantes. Se ajustan siempre a la necesidad de evitar el sufrimiento. El origen del finalismo racional humano, igual que el comportamiento espontáneo, está en la inaceptabilidad intrínseca del sufrimiento. Si sacrificamos la espontaneidad es por la misma razón por la cual nos comportamos espontáneamente. La diferencia sólo consiste en que la racionalidad permite una mejor coordinación temporal de las inclinaciones. La creación de nuevos objetivos es igual a abrir nuevas posibilidades de responder a los condicionantes.

El mundo está lleno de sufrimiento. La agonía de los hambrientos, el terror, la miseria extrema, las enfermedades, el miedo a la muerte, la depresión, la tortura... Los peores sufrimientos tienen su sede en millones de seres humanos. Esto es malo, diría que muy malo, es decir, hay que hacer algo en contra de esto con cierta urgencia. Y ahora conviene tener en cuenta un detalle acerca del cual muchos no consiguen tener una posición teórica mínimamente presentable. El detalle es el siguiente: el número de las víctimas importa -y no importa como porcentaje o proporción en un supuesto juego de compensaciones entre lo bueno y lo malo- sino importa como número real. Una víctima más o menos es de la máxima importancia. Hay que abandonar y meter en el cajón de las supremas tonterías la idea de las soluciones completas, la idea del todo o nada. Esta idea lleva a unos a proclamar la inutilidad del compromiso y a otros a guiarse por las más fantasiosas utopías y caer en el fanatismo.

Unas palabras respecto a la falta de compromiso. Se dirá: millones de niños se mueren cada año de hambre. Y esto no lo arregla nadie. Por tanto no tiene sentido hacer nada. Ahora podemos contestar una cosa que seguramente no se tiene en cuenta cuando se habla así. Supongamos que el no comprometido por principio tiene un hijo. Y ahora le preguntamos: ¿Crees que hay una diferencia importante en darle de comer o no? Como no comprometido le podría decir al hijo: mira hijo, el hambre no se arregla en el mundo, olvídate de la comida.

Creo que así queda clara la diferencia entre uno más y uno menos. Dado que mi propuesta de renuncia a tener hijos se basa en la consideración de la extrema importancia del número de víctimas potenciales de toda clase de sufrimientos estadísticamente previsibles, pido que se tenga en cuenta este pequeño diálogo con el no comprometido radical. El pueblo dice: no se puede hacer nada contra el sufrimiento, no tiene sentido oponerse, la vida es así, y no sé qué cuántas sabidurías por el estilo. Sin embargo, nadie deja de ser un segundo sometido a la fuerza de sus intereses y necesidades. Todos nos damos a nosotros mismos una gran importancia, incluso trabajamos para comer cada día, a pesar de que nos reconozcamos hormigas perdidas en un inmundo rincón del universo.

También sabemos perfectamente que lo probable es que a un mayor número de personas vivas corresponde un mayor número de personas afectadas por los más graves problemas. Nunca se ha muerto tanta gente de hambre como hoy, por ejemplo. No hace demasiados siglos ni siquiera existía tanta gente como la que hoy agoniza de hambre, miseria y violencia. El progreso, a través del aumento demográfico, ha conseguido que la situación sea hoy peor que nunca. También se está torturando a muchas más personas en estos mismos momentos que en los tiempos que la historiografía pinta como los más negros. Es razonable pensar que si hubiera la mitad de la población que efectivamente hay, los gritos de los torturados serían aproximadamente la mitad también.

La única garantía que podemos ofrecer a un futuro hijo es la muerte. Pero lo que queremos, evidentemente, es tenerlo vivo. Y la vida implica un serio riesgo de serio sufrimiento. El riesgo puede ser algo variable según las circunstancias y coyunturas, pero en cualquier caso no es algo ficticio. Es sencillamente una realidad estadística. No sabemos a qué individuos en concreto afecta, pero sabemos que este año habrá tantos asesinatos, tantas violaciones, tantos accidentes, tantos ahogamientos, tantos huesos o nervios rotos, etc. Las cifras son más o menos previsibles. Y naturalmente hay una relación proporcional con la extensión demográfica considerada.

Los padres entre todos aportan un fondo de víctimas potenciales, aportan la materia prima a los verdugos. Se ve que resulta más asumible señalar a los verdugos que hacer el pequeño sacrificio de desabastecerlos. A mi entender sólo tiene sentido quejarse de los crímenes a partir del interés de evitar víctimas. Éstas últimas están en el centro de nuestra preocupación ética. Lo demás es cuestión de remedios, culpabilizar también.

D) Vivir no es necesario y, de hecho, nadie engendra hijos por motivos éticos. No digo que los intereses de los propios padres no sean respetables, pero no suelen ser padres por motivación ética. La vida naturalmente puede ofrecer la felicidad, y esto es lo que se desea al hijo. Así reza la justificación moral más inmediata. Pero esta perspectiva sólo se puede reivindicar coherentemente si se garantiza la ausencia de la infelicidad, ya que quien admite la infelicdad también admite la ausencia de felicidad. Pero esta garantía es cosa imposible y en la realidad constantemente desmentida en cualquier comunidad humana.

Vivir no es necesario. Combatir el sufrimiento, sí. Por tanto, no hay que tener hijos, salvo que se aduzcan otros males que lo justifiquen. Es costumbre de los vivos de no tener en cuenta los riesgos de la monstruosa creación de una vida con su muerte, y el futuro ser no está aún para intervenir en la decisión. No puede haber decisión menos democrática que la de forzar el ser de un ser vivo. ¡Qué oposición más desigual! Los vivos contra la nada, y ésta sin opción ni ante el mismísimo infierno.

Habrá quienes tomarán mi postura como una postura propiamente contra la vida. Incluso les podrá parecer espantosamente cerca de la reivindicación de la muerte. Pero es evidente que reivindicando la prevención de la vida no hago lo mismo que defender la muerte. Ésta efectivamente es problemática, provoca terror, luto y toda clase de problemas por la ruptura de muchas relaciones. La muerte es una fuente de sufrimiento para la vida. Quienes engendran seres humanos, saben que engendran seres mortales, son ellos los que tienen que defender su aceptación de la muerte.

Mis opiniones éticas efectivamente no admiten la vida como valor en sí. Tampoco no hay nada que indique que la vida tenga tal valor. Más bien ocurre que nos adherimos a ella instintivamente y la idea de cuestionarla nos provoca un desconcierto importante. No creo que se trate de un fenómeno cultural. Es un miedo biológicamente predeterminado. Esto significa, entre otras, que el umbral del suicidio es muy alto y que la frívola idea de que quien quiere irse tiene la puerta de salida abierta simplemente no desmiente la realidad del sufrimiento intenso y su radical negatividad. No tiene sentido, por ejemplo, mantener que los millones de niños agonizantes en estos momentos están razonablemente contentos con la vida. Precisamente en los casos más graves, los casos de los que no soportaríamos su imagen, donde la inteligencia se aplica para mantener los niveles extremos de dolor y espanto, precisamente en estos casos el verdugo no deja opción alguna. El sufrimiento extremo, para que exista, sólo puede ser inevitable para el afectado. Si hubiera alternativa, sin duda la escogería.

E) He expuesto mi opinión en materia de teoría ética. Pienso que puede reivindicarse la razón como elemento correctivo de nuestras inclinaciones, por tanto defiendo una ética del deber. Esta ética deontológica tiene una base naturalista en el sufrimiento. El factum de la moral viene de algo y no es el resultado de una razón apriorística. Creo que mi teoría ética, si bien es sencilla, sirve mejor que otras más famosas, para explicar, por ejemplo, por qué no hay que maltratar a un bebé, algo que se suele considerar fuera de cuestión.

Una consecuencia de esta sencilla teoría, aparte de los muchos otros contenidos morales que desde luego admite dentro del escenario de la vida, es la interrogación del escenario mismo en el cual las respuestas éticas constituyen una necesidad. Los intereses de los potenciales padres aparte, desde ninguna parte se reclama la vida. Ésta no es necesaria. Las necesidades se crean a partir de su existencia, y no siempre se les puede corresponder. Un mínimo realismo acorde con los datos de los que disponemos nos muestra la relación que hay entre el número de personas y el número de hechos de sufrimiento grave. Éstos hay que combatir desde una perspectiva ética. Engendrando niños se hace lo contrario. Suponiendo la asequibilidad de medios anticonceptivos más o menos eficaces y cómodos, este hecho constituye una irresponsabilidad. Nunca se ha dado un debate serio en torno a las implicaciones éticas de la procreación. No se ha dado ni un tímido paso hacia adelante desde que Malthus logró la hazaña intelectual de relacionar las cifras demográficas con los niveles de miseria. ¿No será porque así nos descubriríamos como metaverdugos?

(Artículo no publicado, 2002)

Relativismo moral versus ética universal

Las dificultades para establecer normas morales sólidas y sin restricciones circunstan­cia­les han venido impidiendo que en el pensamiento antidogmático cuajara una clarifica­ción teórica de los conceptos centrales de la filosofía moral. Los argumentos contra el moralismo suelen quedarse así en la oposición, sin propuesta alternativa, a los decálogos, principios rígidos y cuerpos morales más o menos definidos. De este modo, las deficientes soluciones filosóficas del pasado se complementan hoy con el abandono, sin más, de la especulación ética, un abandono que encuentra perfecto acomodo en el común debilitamiento de la razón promovido por los relativistas más o menos radicales. La interpretación del fenómeno moral se ha rendido a la posmoderna razón “débil”.

Merece ser señalado, en primer lugar, el precio que hay que pagar por la asunción coherente de la negación de toda pretensión de objetividad específicamente ética en los juicios morales. A partir de esta negación deja de ser argumentable una crítica, pongo por caso, del maltrato de niños o matanzas de civiles, más allá de la anecdótica circunstancia de que la credibilidad de uno depende de la integración en las opiniones mayoritarias. Si bien la costumbre de valorar es tenaz (tan tenaz como malos son los terroristas, por ejemplo), teóricamente, la posibilidad de la valoración moral alcanza así su punto cero, ya que no hay diferencia entre lo bueno y lo malo. Esta falta de valorabilidad arrastra consigo la posibilidad de cualquier norma que determine el comportamiento humano correcto, cualquier perspectiva deontológica, basada, necesa­ria­­mente, en lo que hay que favorecer y lo que hay que rechazar.

Recuerda el profesor de la UNED Jesús P. Zamora Bonilla, defensor del positivismo científico, que es incoherente que los intelectuales críticos con la racionalidad científica acudan a sus conferencias por avión y no montados en una escoba, por ejemplo, o que hablen con sus editores por teléfono y no por vías telepáticas.

La moral, al tratar –como defenderé– del bienestar de los seres sensibles, no puede ser una ciencia material por –baste con ello– la dificultad de medir sensaciones y de relacionarlas fehacientemente con el entorno material. Pero podemos establecer una analogía y preguntarnos por qué son tan delicados los juicios de los relativistas posmodernos y por qué no confiesan abiertamente que lo que pasa por ser moralmente aberrante no les parece importante en absoluto.

No considero fuera de lugar cierto relativismo cultural en materia moral. El sentido de muchas normas reside en su carácter convencional, sin que necesariamente importe su contenido por sí mismo. En Inglaterra hay conducir a la izquierda, en España es al revés. Tampoco niego las circunstancias pragmáticas como origen de hecho de la formulación de las normas. El relativismo al que aludo aquí no es el que simplemente respeta la divergencia de normas morales, sino el que aborta preguntas del tipo: ¿cómo podemos diferenciar lo bueno de lo malo? o ¿qué características objetivas tiene lo que nos compromete moralmente? Hablo de la corriente que trata de torpedear cualquier posibilidad de un criterio moral, y digo “criterio moral” no “juicio de valor moral”.

Algunas reflexiones de Platón, por ejemplo en La República, apuntan a cierta paradoja. Todas las personas opinan sobre todo tipo de cosas, y las consideran buenas o malas en distinto grado. Por otra parte, nadie parece saber qué es lo que tienen en común todas las cosas buenas y qué es lo que tienen en común todas las cosas malas. De modo que la gente opina mucho y sabe poco. Platón buscó la respuesta por vía especulativa, sin mucha fortuna a mí entender: los valores figuran en su mundo “verdadero” como entidades ontológicamente autónomas.

Otro intento –realista en este caso– de arrojar luz sobre el problema de los valores éticos fue el de Epicuro. El hedonismo, que identifica el bien con el bienestar (felicidad, placer) y el mal con el malestar (sufrimiento), parece aportar una base objetiva para la orientación en el territorio aparentemente irracional de las valoraciones. Pero el propio Epicuro parece haber percibido un problema teórico de índole intuitivamente moral. Si sólo hay que perseguir el bienestar personal, ¿qué ocurre en caso de conflicto de intereses y necesidades? Podemos deducir esta problematización teórica de Epicuro de la tramposa solución que nos ofrece en forma de un buen orden natural: lo que por naturaleza más apreciamos es la amistad. ¡Qué suerte! Es evidente que Epicuro intenta puentear de este modo la distinción no netamente fútil entre el egoísmo y el altruismo. El potencial conflictivo de la perspectiva individualista y el problema de los atropellos queda disuelto en la supuesta antinaturalidad de éstos.

En una operación necesaria para salvar la condición moral del ser racional, Kant da un importante paso adelante en la concesión de independencia a la razón. A ésta se la presume capaz de salvar no sólo los condicionantes del deseo espontáneo (presente ya en el hedonismo) sino también los de las inclinaciones e intereses inteligentes. Del cálculo del placer se pasa al cálculo del bien objetivo. Y por moral no habría que entender otra cosa. El paso de Kant es de gran trascendencia en cuanto a la definición del agente moral. No ocurre lo mismo en cuanto al objeto moral. En mi opinión, Kant comete dos errores importantes, fruto de una endogamia racional y de una simetría conceptual confundida con “lógica”.

Salta a la vista la inverosimilitud de algunos contenidos morales supuestamente evidentes en su condición de ley lógicamente deseable. (Según Kant no se debe mentir en ningún caso, ni siquiera para salvar vidas). Además, parece extraordinariamente escasa la cosecha de máximas deseables como ley y nos quedamos sin respuesta en prácticamente todas las situaciones de la vida cotidiana. Primero cabe observar que Kant parece esperar demasiado de una ley práctica. Una misma intervención en el mundo puede tener consecuencias muy diferentes en situaciones diferentes y según a quien afecte. En la práctica no podemos ir más allá de la tipificación de nuestras acciones éticamente correctas en el marco de contextos igualmente tipificados. Recordemos la versión principal del imperativo categórico: “Obra sólo según la máxima, por la cual al mismo tiempo puedas desear que se convierta en ley general”. Y Kant no admite como ley general deseable una conducta tipo en situaciones tipo, como muestra con sus ejemplos y sus argumentos.

Pero, más grave aún, Kant busca la imperatividad de su imperativo categórico donde no se halla. Si bien es la razón ética la que tiene que reconocer lo imperativo, no es ella la que lo genera. Lo éticamente relevante son las necesidades extra-racionales como nuestras intuiciones nos dicen en cada momento. En el impera­tivo categórico hay enmascarada una tautología que podría formularse así: tu obligación es obedecer la ley (obligatoria). Pero la razón ética sirve para traducir correctamente una imperatividad fenoménica a la conducta práctica, que, a su vez, se tiene que mover en el mundo fenoménico. La coherencia racional sin contenidos empíricos puede ser lógica, pero nunca nos proporciona por si misma una sugerencia o exhortación del tipo ¡haz algo! u ¡obra!

¿Cuál es el fenómeno coactivo que puede hacernos pensar en respuestas necesa­rias y, en última instancia, en un deber asumible? No está en nuestra razón, está en nuestra capacidad de sentir: es el sufrimiento, el malestar o dolor físico o psíquico.

Podría pensarse que hemos dado un paso atrás, en dirección a la ética material de los hedonistas, al recuperar como lo moralmente decisivo el mundo de las sensaciones; pero no es así. Los hedonistas no ofrecieron ninguna propuesta convincente para la figura del agente moral, aunque sí para el objeto (o paciente) de la consideración moral. La razón no traspasa los límites del interés personal.

El problema de Kant es justamente el contrario, estriba en la malograda definición del objeto de la acción moral. Según Kant este objeto (aunque no individualmente, sino como tipo) es el mismo que el agente, a saber: el ser racional, y no el ser sensible (el que puede sufrir). Kant sólo puede ofrecer argumentos ad hoc contra la tortura de animales o incluso, siendo estrictos, de bebés y de dementes profundos, que no son seres propiamente racionales. La endogamia racionalista y el antiempirismo de Kant sitúan el fin en sí en la racionalidad. Percibir un fin es ser un fin. Otorgar un valor es ser un valor. Etcétera. Suena lógico, pero más bien se trata de juegos conceptuales de cierta curiosidad formal.

La identificación del agente moral con el paciente moral no tiene sostén teórico y es fruto del antropocentrismo. El paciente, según mi teoría, es el ser necesitado, el ser que sufre. E incluyo, naturalmente, al agente moral en tanto individuo, ya que también es un ser sensible. Y en parte es tal paciente precisamente por ser agente moral, puesto que su razón muy probablemente mantiene una relación conflictiva con sus inclinaciones, es decir le hará daño. Diríamos que la moral es el castigo del bueno. Y no nos inventamos la felicidad como consuelo post mortem. Ser bueno no conlleva ninguna compensación automática. Basta con que haya beneficiarios de la bondad.

Los humanos, todos los seres sensibles en general, son los escenarios de las sensaciones y, por tanto, los escenarios del bien y del mal. Esto nos dicen tanto nuestras intuiciones como la argumentación que, de forma sintética, he expuesto. (Siempre es posible situarse al margen de nuestro potencial racional, como lo hacen las religiones. Pero no deja de ser significativo que el infierno es el lugar donde se sufre y el cielo, donde moran los felices.) Estos escenarios se encuentran físicamente interconectados, y de la razón depende si estas conexiones se determinan espontáneamente (nivel animal), de forma egoístamente calculada (nivel hedonista) o en función de la consideración de los escenarios en su conjunto (nivel deontológico). Igualmente es cierto que el nivel deontológico presenta enormes dificultades tanto “técnicas”, como el conocimiento y los medios para la acción ética; como psicológicas, ya que la primera verdad que nos asalta crudamente es que las exigencias éticas y nuestro propio bienestar son dos cosas distintas. De todos modos, en la práctica, sólo podemos establecer unas pocas pautas racionalmente controladas, y de forma muy limitada. Pero ya con esto incidimos en el conjunto, aumentando o disminuyendo el sufrimiento en mayor o menor medida. Lo hacen ya, para dar un ejemplo, los padres que cuidan a sus hijos. Insisto, sin embargo, en que entre la hipotética voluntad de acertar y la seguridad del acierto media la distancia que hay entre los conocimientos de hecho y la omnisciencia. Así de complicado, no por ello menos necesario...

¿Cómo obtenemos la necesidad de evitar el sufrimiento, su maldad radical? Esta necesidad se conoce individualmente de forma empírica y no puede argumentarse más allá de la remisión a la propia naturaleza del sufrimiento. La interrogación de esta coacción sólo puede tener una respuesta del tipo: introduce tu mano en aceite hirviendo y después hablaremos. Al niño que disfruta haciendo daño a otro se le dice, de acuerdo con este principio del aprendizaje del mal: ¿te gustaría que te hicieran lo mismo?

Implica nuestra teoría que el asentimiento de los valores no es posible en la autonomía especulativa de Platón, ni en la exclusivista perspectiva individualista de los hedonistas ni tampoco en la naturaleza de las cosas o circunstancias materiales, como supone el ingenuo. El verdadero sujeto lógico de todo juicio de valor es la relación del mundo material con los hechos sensibles, subrayo “relación”. Efectivamente, el valor de las cosas, circunstancias o conductas “depende” de sus características objetivas, pero no está en ellas sino en sus efectos que, evidentemente, también dependen de la sensibilidad de los que entran en relación con las mismas. Su determinación más definitiva, probablemente imposible, sería el resultado del sopesamiento del conjunto de relaciones que el objeto de la valoración pueda tener con el mundo de las sensaciones, el único de por sí problemático.

En su alcance explicativo, la “necesidad natural” que, en mi opinión fundamenta, el concepto del deber, parece estar sujeta a la objeción de la llamada falacia naturalista según Hume. Este filósofo se quejó, vagamente, de los que pasaban sin más del es (is) al debe (ought). Ciertamente, ¿cómo infiero yo de una cosa que es que debe haber otra, o mantenerse la misma acaso? Aquí no hay inferencia, sólo una falta de argumentación. Por otra parte, a veces parece que debe hacerse una cosa u otra, que no todo vale lo mismo. Y si no nos podemos apoyar en lo que es, ¿qué hacemos? Y otra vez: pues parece que sí que hay algo completamente natural, no inventado, que sencillamente por ser implica un deber. En principio resulta extraño –repito– porque ¿cómo se anticipa algo como lo que debe haber cuando no es todavía? ¿De qué chistera surge tal cosa? ¿Qué lo reivindica en su ausencia, ya que no es ni, a lo mejor, nunca será? ¿Dónde tiene su anclaje lo que se conceptualiza como lo que debe ser? El sufrimiento, digo, nos permite aventurar una respuesta.

El ser del sufrimiento implica un debe no ser. Y esto ya no es tan extraño. El sufrimiento remite a sí mismo y no hay ninguna anticipación contrafáctica en ello. La negación requiere la base ontológica, el es. El sufrimiento exige su propia anulación por lo que es, nada más. De hecho, esto no sólo no es inverosímil, sino que es así, como todos sabemos (con excepción de los que no conozcan el sufrimiento). Todo el mundo, si quiere, puede constatarlo en cualquier momento y renuncio a dar sugerencias crueles. Siguiente paso: el debe que no, a su vez, implica la satisfacción de las necesidades, la huida del dolor y la amenaza, etcétera, todo de acuerdo con nuestra naturaleza sensible (no por un supuesto valor intrínseco de la situación material buscada). Y con ello hemos sacado del negativo la foto que nos falta­ba. Así que: sufrimiento > necesidad de su ausencia > contexto positivo de su ausencia > reconocimiento racional de lo positivamente necesario (= lo que debe ser). Si bien con eslabones débiles, por su dependencia de nuestros conocimientos empíricos, el camino del es al debe puede hacerse sin falacia, como pretendo haber demostrado con estas sucintas palabras. El único requisito es que seamos capaces de figurarnos las situaciones alternativas a las que implican sufrimiento y el modo de alcanzarlas. Poco o mucho, algo de eso podemos saber. Los padres, por ejemplo, lo saben cuando educan a sus hijos. Si no, el maltrato sería mucho más probable que las muy específicas fórmulas del cuidado cariñoso, sobre las que han cavilado ya millones de sicólogos improvisados y profesionales.

No tiene sentido valorar el sufrimiento como tal, no al menos en función de una valoración típica. Él es la fuente de todo valor y no un objeto valorado. Simplemente, hay que conocerlo. De nada informo diciendo “sufrir es malo”; y no se debe confundir tal juicio con el típico “X es malo”. En este último caso informo de la relación de un objeto con la sensibilidad y digo algo interesante. En el primero hablo de la sensibilidad misma y de lo que da sentido a palabras como “malo”.

De modo que: si decimos que el sufrimiento es el mal en sí o el mal radical o algo parecido, no emitimos ningún juicio de valor sino un juicio fáctico del tipo explicativo, que expresa el papel del sufrimiento en la valoración. Explico, no valoro. Si esto es así, la conclusión confiere no poca solidez objetiva a mí propuesta. ¡Explica no valora! En este punto se distinguiría bastante de las propuestas teóricas que no constituyen más que una reafirmación de lo que su autor considera bueno o malo o la superación psicológica de verdades incómodas, pecados éstos tradicionales y abundantes en la historia del pensamiento ético, pecados que ni Kant supo orillar.

Diríase tal vez que el reconocimiento de la maldad intrínseca del sufrimiento no constituye la actitud más sensata. ¿No pensamos que a veces el sufrimiento puede ser bueno, tiene sentido y hasta justificación? Es un error. Lo que nos puede parecer aceptable normalmente no es el propio sufrimiento, sino las circunstancias que lo implican o requieren. Nos puede parecer bien ir al dentista aún sabiendo que nos hará daño. En cualquier caso, la situación material aceptable siempre será concebida, desde alguna perspectiva, como mal menor. El principio del mal menor es suficiente para sustituir cualquier “sentido” del sufrimiento. Así se pueden justificar el castigo (sin caer en la mezquindad del “el que la hace, la paga”), el sacrifico o la renuncia. Parece evidente que este principio no desmiente sino que reafirma la maldad intrínseca del sufrimiento ya que dice: cuanto menos, mejor. Así: se castiga, de forma justificada, haciendo daño a quien hace daño porque la impunidad tiene efectos aún peores. He aquí también el sentido último del enjuiciamiento moral.

Nos encontramos así con el serio problema de la cuantificación. No es esperable que hacer lo éticamente correcto pueda ser otra cosa que buscar el mal menor. En un mundo conflictivo, fragmentado en escenarios sensibles inestables y autónomos (individuales), todo remedio incluye sus costes y suele encontrarse dramática­mente próximo, en gravedad, a la propia enfermedad. Los conflictos se resuelven en favor de unos y en perjuicio de otros o en ventajas de hoy y desventajas para mañana. El propio deber moral puede exigir sacrificios. Etcétera. Hablar de soluciones no es más que una artimaña del fanático o del no comprometido. La apuesta por el todo o nada se resuelve para aquél en favor del todo y para éste en favor de la nada. En forma de constatación ejemplar no fanática ni indiferente diríamos: no resolveremos el hambre en el mundo, pero no por eso podemos –por razones éticas, digo– dejar de alimentar a nuestros hijos.

La cuantificación del sufrimiento es difícil también por la cuestionable comparabilidad de las diversas dimensiones cuantitativas: la intensidad, la duración, la frecuencia o el número de afectados. Aún así nuestra acción ética tiene que ser reductora, limitadora del sufrimiento. Una posibilidad es hacerlo en el marco de una dimensión determinada: paliar un dolor intenso, salvar de la tortura a los que se pueda aunque no sea a todos, etcétera. Todo esfuerzo humanitario se encuentra en una relación directa, a pie de cañón, –tal vez ingenua, en ocasiones– con el aspecto cuantitativo de los problemas.

No es cuestión de inferencia lógica, como no lo puede ser ninguna propuesta práctica, pero de mi criterio (bueno es lo que contribuye a reducir el sufrimiento en el mundo, malo lo contrario) se pueden derivar sensatamente ámbitos de acción llamativamente descuidados tanto por la tradición popular como por la tradición filosófica.

a)   Los animales, por más que no pueden ser agentes morales, sí deben ser considerados objetos morales en la medida en que resulta probable que pueden sufrir con mayor o menor intensidad. El general desprecio al animal útil y comestible deja entrever muchas posibilidades de trocar una pequeña renuncia humana por un gran beneficio animal.

b)   Podemos prevenir los propios escenarios del sufrimiento (los individuos). Es evidente que las dimensiones demográficas mantienen alguna proporcionalidad con el número de víctimas de toda clase de problemas. Creando un ser humano creamos un ser expuesto al riesgo[1] de atroces sufrimientos, incluida la TORTURA y la muerte (¿agonía?). Una persona también puede ser feliz. Pero el sufrimiento reclama su desintensificación y anulación por sí mismo. En cambio, la felicidad o el placer no se reclama desde ningún lugar. Así, por ejemplo, el sexo es necesario en función del padecimiento de su insatisfacción, pero no por el placer. Por placer es un capricho innecesario. En general, por coherencia, hay que procurar, cuando se habla de ética, hablar de lo importante y lo necesario. Se trata de un requerimiento de la ética deontológica, una ética que se atreve con las dramáticas resonancias del concepto del deber. En suma: pienso que es un auténtico escándalo de la historia del pensamiento ético el que no se haya tematizado todavía el propio engendramiento de un ser expuesto al mal.[2]

c)   En el ámbito ideológico, la alternativa al moralismo dogmático no tiene por qué ser el abandono de la ética como tal, el nietschzeano vaciamiento de la distinción entre el bien y el mal (ni mucho menos su nietzscheana sustitución por la “calidad” biológica de lo “superior” e “inferior”). Antes bien, hay que poner la razón al servicio de la permanente lucha contra el mal desde la perspectiva más amplia posible. Esto sería bueno, lo mejor que podemos hacer. No existe la ética universal en forma de recetas, decálogos o principios irrestrictos. Sí existe en forma de un criterio aplicable; más aún: de necesaria aplicación. Porque existe el mal objetivo. Escúchense los gritos de los torturados. Dicen con claridad: es necesario otro mundo.

Un genocidio brutal como los que ya ha habido, torturas, crímenes masivos, la miseria...  ¿Cuál puede ser la actitud del relativista en tales asuntos lamentables?  ¿Se encogerá de hombros, porque lo mismo las cosas son, como no son, y el cajero automático se encuentra en la segunda bocacalle a la derecha? ¿Esbozará una mueca de disgusto a la vista de los cuerpos destrozados y el olor a carne chamusqueada, considerando que cosas lamentables, haberlas haylas (estéticamente hablando, claro está)?

Reflexión ética en torno a la reproducción humana

Hay una llamativa ausencia temática en el pensamiento moral histórico y actual: la procreación. Parece que nadie está dispuesto a sustraer la reproducción humana del ámbito de las dudas y los deseos íntimos, como si se tratara de algo racionalmente inanalizable y ajeno a la discusión pública. Para algunos incluso sigue siendo poco más que un aval de un sexo no pecaminoso. Permítaseme una pregunta dura: ¿es bueno o malo engendrar nuevas vidas?

Siempre se ha expresado de alguna forma la importancia del bienestar humano. A veces se ha vinculado a su condición racional en lugar de, simplemente, su condición sensible. Tal confusión se debe a una falsa analogía entre agente moral, que ha de ser un ser racional, y el objeto moral, que, a mí entender, sólo puede consistir en el ser que siente. Evidentemente, ambas condiciones coinciden en el ser humano, más o menos maduro, pero si cuidamos a los bebés, por ejemplo, no podemos hacerlo por su supuesta racionalidad; todo padre cuerdo atiende su sensibilidad. Algo parecido también se puede decir de los animales, por más que a veces se ha intentado quitarles cualquier importancia por su falta de “alma”, cosa que, por cierto, también alegaron contra los derechos de los indios los defensores más brutos (diríase que propiamente desalmados) de la conquista a sangre y fuego y dentelladas de perro.

Incluso Kant buscó una base exclusivamente lógica para los imperativos morales, atendiendo sólo a la naturaleza racional de los humanos (el fin en sí es el ser racional) y olvidándose del mal empírico conocido por todos, el sufrimiento. Dudo de que sin sufrimiento se pudiera concebir ningún mal en el mundo ni deber alguno. ¿Qué sería el diablo si no pudiera martirizar a sus víctimas? El sufrimiento es esa fuerza coactiva que da la medida de lo importante, de lo necesario y también del deber moral. Ciertamente, el deber puede entrar en conflicto con nuestras inclinaciones, con nuestra propia huida del sufrimiento. La única justificación de este conflicto reside en las inclinaciones fuera del agente moral, en las necesidades de los demás.

¿Qué hay que entender por sufrimiento? Cualquier sensación desagradable tanto física como psíquica, el dolor, el hambre, el miedo, las necesidades insatisfechas... Naturalmente importa su intensidad, junto a otras dimensiones cuantificables, como la duración o la frecuencia. Y ya estamos en condiciones de interpretar la aparente aceptabilidad del sufrimiento “en determinadas circunstancias”, como es el caso de algunos castigos o de algunos sacrificios, esfuerzos o luchas. Contra casi todos los problemas importantes sólo podemos presentar soluciones parciales y problemáticas. Si no, se resolverían en seguida. Todo tiene sus pros y contras, decimos, o: no existen las panaceas. Eso es propio de las situaciones conflictivas. En otras palabras: optamos con frecuencia por el mal menor. El principio del mal menor no rehabilita el sentido del dolor y del padecimiento, al contrario, corrobora su inaceptabilidad intrínseca. Por eso menos es mejor que más. Sin sufrimiento, la vida sería aburrida, dice alguien. Y contesto: grave tiene que ser tu aburrimiento. El sufrimiento es inevitable, dice otro. Y contesto: ya, pero tú procuras comer todos los días y nunca te olvidas de tu propio bien.

Espero que el lector, aunque no esté de acuerdo con todo lo que digo, reconozca como algo importante, digno de inducirnos a reflexionar con seriedad, el propósito de reducir las cotas de sufrimiento en el mundo. A partir de esta premisa nos podemos preguntar si tener hijos es bueno o no. Con todo nuevo ser sensible se crea un nuevo escenario del bien y del mal. ¿Conviene generarlo? La vida ausente no reclama su creación. No es necesario crear nuevos espacios de felicidad. No existe el imperativo de la felicidad. En cambio, el riesgo de sufrimiento sí nos sitúa ante el imperativo de su disolución, por su propia naturaleza (arrímese al fuego quien tenga dudas, o muérdase la lengua o...) El riesgo, de hecho, es algo más que hipotético, ya que se plasma en una realidad estadística: tantos accidentes, tanta enfermedad, tanta hambre, tanta violencia, tantos suicidios... La perspectiva individual del riesgo tiene una correspondencia colectiva desde la perspectiva demográfica. El aumento demográfico comporta (junto a un aumento previsible de la felicidad, no lo niego) un aumento aproximadamente análogo de víctimas de toda clase de problemas, las más atroces torturas incluidas. Hace pocos siglos no existía ni siquiera tanta gente como la que hoy está agonizando de hambre. Antes del siglo XX, ¿hubo alguna vez tanta concentración de sufrimiento en  poco tiempo? Pensemos, por ejemplo, en las dos guerras mundiales. ¡Y estamos hablando de progreso...! ¿Cómo será la tercera guerra mundial?

Hay que contar bien a los individuos; no son porcentajes, se suman de uno en uno Ya una sola persona más o menos hace peso, dada la importancia de la suerte de cualquier individuo. Es cierto que en el otro lado de la balanza se encuentra el deseo de ser padre, y su frustración también es sufrimiento. ¿Puede la reflexión competir con el deseo?

Con la adopción, nos encontramos con una alternativa importante. El niño a adoptar ya existe y necesita padres. Y nosotros queremos tener hijos. Creo, en función de lo dicho, que, desde una perspectiva ética, la adopción es una opción claramente mejor que la paternidad biológica. Lamentablemente, demasiadas trabas y costes dificultan su promoción.

Las razones para adoptar pueden ser diversas y con frecuencia incluyen problemas de esterilidad. Yo añado otra, defiendo un motivo de conciencia que habría de ser válido con independencia de problemas de fecundidad. (En cuanto a mis circunstancias reproductivas: me hice practicar la vasectomía, años ha.)

Solemos opinar de acuerdo con nuestros intereses; y planteamientos desilusionados no se abren paso con facilidad. Pienso que son necesarios y coherentes con nuestra capacidad de detectar problemas más allá de nuestras cuitas personales y con nuestra voluntad de combatirlos. He intentado defender la renuncia al hijo biológico como contribución probable a un mundo algo mejor, con menos sufrimiento. Se trata de una propuesta perfectamente compatible con otras propuestas humanitarias y políticas comprometidas con un futuro mejor. Por si es necesario resaltarlo: la contracepción es una opción preventiva en general no muy problemática. Desde luego no se debe comparar con la siempre problemática muerte (por sus efectos en la vida: miedo, luto, agonía...). Y la muerte la alimentan los que engendran niños. Nos quejamos de los verdugos, pero no renunciamos a proporcionarles la materia prima.

Mención aparte sea hecha de las dificultades que tuve para obtener el certificado de idoneidad. El psicólogo sospechaba de mi motivación y creía que me faltaba -por mi renuncia voluntaria al hijo biológico- la predisposición paternal. Pero finalmente, se me permitió convertirme en el encantado padre, que soy desde julio pasado, de una niña nacida en China. Y dice Claudia Dai, en esperanto infantil, que ya es hora que deje de darle al teclado.

(Artículo publicado en el boletín Nihao de la Asociación de Familias Adoptantes en China en mayo 2003)

Ética demográfica y padecimiento animal

La defensa de los derechos de los animales, el compromiso moral para con ellos, implica un criterio que no ha contado con demasiado respaldo en la historia del pensamiento ético. Se trata de un criterio incompatible con el antropocentrismo ético basado en la racionalidad como requisito de derechos morales.

Para Kant, por ejemplo, sólo el ser racional es un fin en sí. Naturalmente, hace las suficientes concesiones a las intuiciones como para salvar a los bebés, los dementes e incluso a los animales. Pero, en el caso de los animales, la argumentación resulta ajena a los elementos centrales de su teoría, y más bien supone un esfuerzo por limitar sus implicaciones escandalosas. Así, según Kant, no se debe maltratar a los animales porque el maltrato embrutece al autor y tal vez le haga insensible ante la suerte de los humanos. Los animales son, así, beneficiarios accidentales de la moralidad humana.

Lo que falla es la idea de Kant según la que el agente moral (el ser racional) por serlo también es el paciente moral, es decir, tiene la dignidad que le hace respetable. Esta reciprocidad entre agente y objeto moral no puede existir para los que piensan que el padecimiento animal también tiene importancia en sí mismo.

¿Cuál es, pues, el criterio? No es la racionalidad, no es el “alma” privativa del hombre; es la sensibilidad la que requiere respeto ético. El ser humano pone la posibilidad del comportamiento ético, pero su necesidad está en todo ser sensible. Más exactamente: es el sufrimiento lo que reclama respuesta, esta fuerza coactiva, imperativa, ese mal en sí que todos reconocemos como radicalmente indeseable mientras lo experimentamos. Sólo el ser humano puede codeterminar moralmente sus acciones, pero es respetable por sus necesidades no por sus capacidades intelectuales; y eso es lo que le hermana con otras muchas especies animales. Si nos parece una barbaridad maltratar a un bebé, no resulta demasiado coherente ningunear a los animales por su falta de racionalidad.

Digo, por tanto, que el criterio ético primero es la necesidad de evitar el sufrimiento. Sé que esta afirmación despierta numerosas. Tales objeciones –me parece– no suelen reconocer que la muchas veces necesaria búsqueda del mal menor no da sentido al sufrimiento como tal, sino sólo privilegia determinados contextos de sufrimiento frente a otros. Podemos justificar, en este sentido, ciertos sacrificios, ciertos castigos, curas dolorosas, etc. En un diálogo de Platón, Sócrates intenta convencer a los sofistas de que no llamamos “bueno” siempre a lo agradable y “malo” a lo desagradable, como quedaría demostrada con la existencia de buenos tratamientos médicos que, sin embargo, son desagradables. Pero Sócrates pierde de vista (y Platón no les concede el favor a los sofistas) que fácilmente puede alegarse que peor que estar sano es estar enfermo, siendo la salud la opción menos desagradable.

(Una defensa más completa del criterio propuesto puede encontrarse en mi tesis doctoral “Ética, sufrimiento y procreación” leída en la Universidad de Barcelona.[Ver abajo])

Aparte de que la maldad intrínseca del sufrimiento da pleno sentido a la defensa de los animales, también sugiere una perspectiva nueva en materia de procreación. Evidentemente hay una dimensión demográfica del sufrimiento. Cuantas más personas viven en el mundo, más enfermedades, accidentes casos de violencia, víctimas de tortura habrá; y una muerte más o menos traumática por persona. Yo propongo, en consecuencia, la renuncia al hijo biológico. No podemos garantizar su bienestar, sólo su muerte. Y, en conjunto, procreando nutrimos las estadísticas de todas las calamidades. Procreando también aumentamos las posibilidades de ser feliz, cierto es, pero esta posibilidad no se respalda en ninguna necesidad (la de los padres aparte), mientras la ausencia de sufrimiento -su reducción dentro de lo posible- es un imperativo incuestionable.

El enfoque demográfico (también tratado exhaustivamente en mi tesis doctoral) es extensible a los animales. Y lo es en dos sentidos:

1.   Las especies “útiles” para los hombres se beneficiarían de una menor demanda humana, si los humanos reducen su población. Se reduciría la producción industrial de carne, huevos... Menos animales tendrían que realizar labores fatigosas, sufrir en laboratorios... 

2.   Aplicando una política demográfica a los animales, también se contendrían sus estadísticas más desastrosas. Mejor sería esterilizar palomas, ratas o ratones que envenenarlos. Menos cachorros de gatos o perros se matarían por sobrar en un mercado saturado. Y, en general, vale lo ya dicho en relación con los seres humanos. El número de víctimas de diversos problemas es aproximadamente proporcional al número de individuos existentes.

Quiero remarcar, finalmente, que hay que saber diferenciar bien entre la coherencia del planteamiento teórico y una aplicación práctica siempre sujeta a mil ponderaciones y perspectivas contrapuestas. En todo caso, la calidad de los argumentos depende en buena medida de la solvencia teórica (el criterio ético, en nuestro caso).

Yo siempre he pensado (desde la adolescencia) que el mal extremo en el mundo es la tortura, y, a la vez, que los padres contribuyen a suministrar materia prima a los verdugos. El tema merece una argumentación bien fundamentada. La suerte de los animales también parece requerirla.

Miguel Schafschetzy Steiner

Licenciado en Filología Hispánica

Doctor en Filosofía

mischa@mailpersonal.com

Tesis doctoral en: www.inicia.es/de/misch, www.tdx.cesca.es.

(Artículo publicado en la revista de internet Animanaturalis, 2005)

[1] Por “riesgo” también se puede entender “realidad estadística”. Sólo es individualmente hipotético, no lo es globalmente.

[2] Me ocupo del tema en mi tesis doctoral Ética, sufrimiento y procreación. Posibilidad de una ética naturalista del deber.

Escrito por misch el 27/10/2007 11:05 | Comentarios (0)